La Doctrina del Buddha de Anattâ

F. L. Woodward

(Reimpreso de The Theosophist, de junio 1918.

  El Sr. F. L. Woodward fue Director de la  Universidad de Mahinda en Galle, Ceilán (Sri Lanka), durante mucho años. También compiló y tradujo Historias Buddhistas, Edit. Adyar)

   Se ha dicho y escrito mucho sobre el “alma” y su negación por parte de Buddha, y la gente, tanto en oriente como en occidente, ha intentado demostrar muchas veces que él dijo o quiso decir otra cosa que lo que se trasmitió como el Buddha-dhamma, por lo que propongo citar de los Pâli Pitaka-s, o recopilaciones, los dichos de Buddha sobre el tema. Tales dichos fueron recitados en el Primer Concilio, con posterioridad al Parinibbâna o muerte final, por los grandes discípulos que se habían sentado a sus pies durante muchos años.  Se dice que el Concilio estuvo constituido por quinientos Arahant-s, incluyendo a Ânanda, el amado discípulo, quien alcanzó el grado de santidad en el momento en que los demás se reunían. Los Sutta-s recitados en ese momento en Pâli, la lengua del Magadha en la que predicó el Buddha, y que fueron confirmados como genuinos, luego se establecieron como un canon y muy posteriormente fueron escritos: y desde ese momento se guardaron celosamente como Theravâda o la tradición de los Ancianos, que conforma el Buddhismo de Ceilán (Sri Lanka), Burma (Myanmar) y Siam (Tailandia).  El sánscrito no se empleó como medio de transmisión hasta mucho tiempo después, de modo que podemos considerar que tenemos, en los dichos más antiguos del canon y los repetidos más frecuentemente, las palabras auténticas del Maestro de dioses y hombres.

   Para comprender el modo budista de considerar el problema del “alma” y antes de juzgarlo como un sistema totalmente negativo, es necesario comprender completamente los principios del mensaje de Buddha, que fue subversivo en la creencia popular hindú de âtman, como ego inmortal (Pâli, attâ). Cuando poco después o en la misma época, llegó a los pitagóricos, que habían sido entrenados en la sabiduría de Oriente, para introducir la idea del renacimiento entre “los bárbaros de Occidente”, su enseñanza sólo pudo ser comprendida como implicando la transmigración de un cuerpo a otro de una entidad fantasmal, y esta creencia del “alma” influyó desde ese momento a la filosofía y la religión occidental. La creencia en la reencarnación, sin embargo, no fue más allá de los griegos y los druidas (quienes tal vez ya la tenían con anterioridad), y parece haber existido entre ellos como una doctrina secreta; y hasta este momento, el hombre occidental promedio, habiendo heredado métodos de pensamientos fijos y arraigados, aún si admitiera la posibilidad de la reencarnación, no puede considerar el tema sin la idea de un ego inmortal que no cambia, mientras que los ignorantes sienten rechazo por el pensamiento mismo de renacer porque tienen en mente que es la personalidad corporal la que renace, como el hombre en el Nuevo Testamento que preguntó si él iba a entrar nuevamente en el vientre de su madre. Para tales personas, las palabras de Buddha son tan aplicables como cuando le dijo a Vaccha, el asceta hindú:

Gambhiro h´âyam Vaccha dhammo…  Profunda por cierto es esta doctrina Vaccha, difícil de ver, difícil de alcanzar, buena, la mejor de todas, no se comprende por medio de un proceso racional, profunda (un nombre aplicado también a Nibbâna), comprendida sólo por hombres sabios: y difícil es para ti, un hombre con otros puntos de vista (aññaditthikena), de otra creencia, con otros conocimientos, otro entrenamiento, enseñado por otro maestro. (Majjhima Nikâya, 72. Texto Pâli de Trenckner, Vol. 1, p. 487).

   Al lector fortuito puede no interesarle indagar en el tema, pero aquellos teósofos que practican el segundo Objetivo de la S.T., el estudio de Religiones y Filosofías comparadas (y me temo que su número es muy pequeño), pueden estar interesados en leer este artículo hasta el final, a fin de comprender el punto de vista budista, que difiere completamente del de cualquier otro sistema conocido. Para aquellos estudiantes que no tienen la versión Pâli a mano, doy el original en pasajes importantes.

   La doctrina de Buddha se basa en Kamma y reencarnación.  Kamma es acción realizada con una intención.  El universo manifestado es el resultado de universos previos, y tiene las tres características (tilakkhanam). Estas son aniccam, dukkham, anattam: es decir, todo lo que existe es perecedero, dañino o doloroso, no tiene una base sustancial o yo.  Su ideal es la liberación de la rueda de reencarnación en este o en cualquier otro mundo. La causa de la reencarnación es el deseo de algo o por algún estado del ser, el resultado de tal deseo, o tanhâ, es lobha (lujuria, amor), dosa (odio, repulsión), y moha (engreimiento). La liberación llega al dejarlos, y después de una larga serie de existencias en este u otros mundos o estados, se perciben las Cuatro Verdades Âryans: el dolor, la causa del dolor, la liberación del dolor, y el Sendero.

   Se entra al Sendero al darnos cuenta que hemos roto los primeros tres grilletes, que son la ilusión del Yo, Duda en la Verdad, y Creencia en el poder de ritos y ceremonias religiosos para producir la liberación. Tal vez esta etapa se destaca en la enseñanza teosófica que expresa que el Cuerpo Causal se rompe en la Iniciación, o en cierta etapa en la que se percibe la unidad con toda la existencia.  El Buddha dijo:

Cuando con total sabiduría él contempla las Verdades Âriyanas, para ser exactos: el Dolor, la causa del Dolor y la superación del Dolor, luego el Óctuple Sendero Âriyano que conduce a calmar el Dolor, cuando ha ido siete veces (más) de un nacimiento a otro, y ha llegado al final, concluye el Dolor eliminando todos los Grilletes. (Iti-buttaka, par.24)

Aquél que ha alcanzado la percepción interna (la iniciación) renuncia para siempre a todo resto de tres cosas: la creencia en un alma inmanente (sakkäyua-ditthi), duda, y fe en ritos y ceremonias. Tal individuo está libre de la muerte cuádruple (de renacer en el purgatorio, o como un yakkha, un demonio, o como un peta, un fantasma, o como un animal); nunca más puede él realizar seis cosas: matar a su padre o a su madre, o a un Arahant, herir un Buddha, crear un cisma en la Orden, o tener opiniones erróneas. (Sutta Nipâta, V, 231; Sanyutta Nikâya, 4, 47, 107; Anguttara Nikâya, 4, 186)

   Después de otras siete vidas se alcanza el estado de Arahant (pero no necesariamente en este mundo), cuando Nibbâna  se percibe incluso en la tierra, un estado en el que los tres Defectos, mencionados anteriormente, se han desvanecido completamente. Nibbâna es la percepción de lo Increado (asankhatadhâtu). Respecto a este tema el Buddha no se pronunció, probablemente considerando que cuando lo Innombrable se nombra surgen ideas erróneas. Él desalentó toda especulación sobre los Cuatro Impensables (acintyâ), en particular el origen del Maestro, la naturaleza de los poderes anormales, la omnisciencia de los Buddhas, y los procesos de Kamma. Tales especulaciones conducen a la ilusión, al orgullo y a opiniones erróneas, y entorpecen el progreso moral porque aumentan la ilusión del Ego.

   Consideremos ahora la idea budista de un hombre.  Un ser (satta o puggala) es un agregado de khanda-s, una cantidad de tendencias, a veces llamadas nâmarupa, nombre o sujeto y forma u objeto, que no pueden existir independientemente uno del otro, es decir, el objeto surge del pensamiento y el pensamiento surge del objeto. Surgen y desaparecen juntos. Este puggala está formado por cinco grupos, cuatro inmateriales y uno material: ellos son: rupa (el cuerpo físico compuesto de tierra y agua, calor y aire), vedanâ (sensación, la que responde al contacto: lo que en Teosofía se llamaría las impresiones astrales transmitidas al cerebro por medio del doble etérico), saññâ (percepción de las impresiones), sankhârâ (procesos mentales), viññâna (consciencia, conocimiento). Esta unidad de nombre y forma, o mente y cuerpo, es la personalidad, attabhâvya, un conjunto de átomos elementales en constante cambio, y que no tiene un attâ permanente (alma). En innumerables pasajes el Buddha analiza este attabhâva para satisfacer a quienes le preguntaban, que ninguno de los principios de los diferentes ciento ocho khandha-s que lo componen pueden llamarse permanentes. Un ejemplo favorito es el del carro y las partes que lo componen.  Platón tal vez habría dicho en sus primeras enseñanzas que había una idea divina de un carro existente, del que el carro físico era una copia. Al hombre a menudo se lo denomina pañca-kkhandham (compuesto quíntuple).

“En este cuerpo mortal de seis pies” dijo el Buddha, “junto con sus nociones y pensamientos, hermano, declaro para ti el mundo, la cesación del mundo, y el sendero para la cesación del mundo”.

En esta enseñanza Âriyana  el “mundo” es aquello por lo que uno es consciente del mundo, tiene ideas acerca del mundo, es decir, por darse cuenta por medio de los sentidos. (Sam. Nik., 1, 62)

Las principales teorías del alma, prevalecientes en India en la época de Buddha se resumen entonces en el Brahama-jâla Sutta del Digha Nikâya. Se exponen y refutan no menos de sesenta y dos ditthi-s u opiniones sobre el alma, como una forma sutil en el cuerpo y no del cuerpo, una entidad separada. Él declaró que todos estaban equivocados, o en parte acertados y en parte equivocados, debido a percepciones confusas de aquéllos que no habían alcanzado la esfera del Buddha, y por lo tanto vieron sólo una parte de la verdad, que Él mismo fue el primero en descubrir o más aún en redescubrir (porque cada Buddha predica la misma verdad básica) en este periodo mundial.  Sería muy extenso detallar estas opiniones aquí respecto al alma como una entidad que transmigra, pero se pueden resumir del modo siguiente:

a)      De dieciséis modos sostienen los Brâhmin-s y ascetas que hay existencia consciente del alma después de la muerte, con o sin forma, con varios modos de consciencia, felicidad o dolor, o ambas, o ninguna.

b)      De ocho modos hay existencia inconsciente, con o sin una forma, o con ambas o con ninguna.

   Las enseñanzas de Buddha omiten las almas y considera estados de mente (producidos en la meditación) que conducen al renacimiento en mundos o estados que le corresponden.  El Buddha rechazó el antiguo sentido animista de la palabra “alma”, y no consideraría este agregado de “disposiciones emocionales e intelectuales” como una entidad permanente. (Vea tr. de Brah. Jâla Sutta en Diálogos de Buddha. Rhys Davids.)

   Entre estas dos escuelas de extremistas, el Buddha asumió una posición intermedia, que él denominó el Sendero del Medio:

El Exaltado dijo:

“Seniya, existen tres maestros en el mundo: quiénes son? Primero está ese tipo de maestro que declara que existe un alma real, persistente, en la vida actual, y en la próxima; luego existe ese tipo de maestro que declara que hay un alma real y persistente en la vida actual, pero no un alma en la vida futura; finalmente, existe cierto maestro que no declara que hay un alma, ni en la vida actual, ni en la próxima. Al primero de estos tres se lo conoce como el Maestro de lo Eterno, al segundo se lo conoce como el Maestro de la Aniquilación; al tercero se lo denomina el Maestro que es el Supremo Buddha. Seniya, estos son los tres maestros que se encuentran en el mundo”. (Kathâvatthu, p.62, trans. Pâli Text Soc.)

   Como es bien conocido para los estudiantes de budismo, Gautama, el Bodhisattva, camino a su iluminación, después de renunciar a la vida del hogar, se hizo discípulo de ciertos Brâhmins-s, pero los abandonó porque sus enseñanzas no lo llevaban lo suficientemente lejos. Alârâ Kâlâma le enseñó a alcanzar el Reino de la Nada en la meditación. Pero aún había un remanente del Yo, incluso en esto.

   Luego, oh bhikkhu-s, me vino el pensamiento: Este método no conduce al fastidio con las cosas mundanas (nibbidâya), a la  desaparición de la pasión (virâgâya), a la cesación (nirodhâya), a la calma (upasamâya), a la iluminación (sambodhâya), a Nibbâna, sino meramente al Reino de la Nada (la tercera Arupa-Brahmaloka, o mundo sin Forma).

   Entonces, Él abandonó Alârâ Kâlâma y fue a Uddaka, el discípulo de Râma, pero con los mismos resultados, porque Uddaka podía llevarlo sólo una etapa más allá, al Reino de Ni-Percepción, ni No-Percepción. Luego él decidió luchar, renunció al ascetismo y alcanzó la Meta, vio la Ley de Causalidad (paticca-samuppâda, el origen dependiente de las cosas de avijj a samskâra, etc.), pero dudó en proclamarlo al mundo porque era muy profundo, y sólo consintió en hacerlo por el pedido apremiante de Brahmâ Sahampati, “porque algunos”, dijo él, “seguro que comprenderán”. Luego él procedió a enseñar a sus maestros anteriores, diciéndole a Brahmâ:

La puerta a la inmortalidad está totalmente abierta,

Que quienes tengan oídos para oír, presten suma atención con fe.

Por aprensión de daño inminente, Brahmâ,

No enseñaría a los hombres mi maravillosa doctrina.

Apârutâ tesam amatssa dvârâ (Brahme),

Ye sotavanto pamuñcantu saddham:

Vihimsasaññi pagunam na bhâsim

Dhammam panitam manujesu, Brahme, ti.

Majjh. Nik. I, p. 865-6-9, T.P.T.

   La idea hindú, como se muestra en los Upanishad-s, era que Âtman, como una porción del Supremo, miraba con los ojos, oía con los oídos, olía con la nariz, gustaba con la lengua, sentía con la piel, moraba en el corazón. El Buddha negaba que cualquier entidad consciente usara los órganos de los sentidos, etc.  En Samyutta Nikâya, 2, 13, un inquiridor, a quien Él le había estado transmitiendo la doctrina de los nidâna-s (lazos en la cadena de causación), pregunta:

“Señor, ¿quién es quien contacta?” El Buddha contesta: “Esa no es la pregunta correcta. Yo no digo él contacta, etc. El modo correcto de preguntar sería: “¿Debido a qué hay contacto?” Y la respuesta correcta sería: “El contacto (phasso) surge de acuerdo con el reino de la sensación (vedanà)”.

“Pero Señor, ¿quién siente la sensación?”.

“Esa no es la pregunta correcta.  Yo no digo él siente la sensación”.

   Se da la misma respuesta a preguntas respecto a los otros atributos de puggala o personalidad.

   Se podría pensar que el quinto khanda, viññâna, consciencia, era permanente, y constituye un “alma”.  Pero esto fue persistentemente negado por Buddha en numerosos pasajes. Él consideró tal opinión una herejía.

La consciencia depende de aquello a partir de lo cual viene a la existencia, como al fuego se lo nombra según sea de lo que arde. (Majjh. Nik. Sutta, 38).

   A la muerte los mecanismos finales de viññâna o consciencia tienen un resultado, y causan una nueva consciencia para surgir en algún otro lado de acuerdo con la tendencia del pensamiento de la última vida. Si la persona se hubiera ocupado con pensamientos meritorios, surgiría un ser en los mundos celestiales o en un estado feliz en este mundo, y de igual modo respecto al purgatorio – donde sea que un embrión apropiado estuviera esperándolo.

Oh bhikkhu-s, para él que vive con la mente fija en el goce de los objetos fascinantes, viññâna descenderá (al útero), y donde viññâna se establece, desciende la vida mental y corporal, porque este sustento, viññâna, es la causa del nacimiento y el renacimiento. (Sam. Nik., 2, 13, etc.)

   Por lo tanto un nuevo nâma-rupa surge, pero este es “lo mismo y sin embargo no es lo mismo”(na ca so na ca añño): es en perfecta justicia otro ser, el resultado del anterior. Un número inconcebible de tendencias o cualidades complejas, generadas eones atrás, que se combinan para formar una personalidad; hay un devenir gradual, un punto de resplandor del ser, llamado “la luz de la vida”, y luego un palidecer. Nunca hubo una entidad separada. El símil se da en el Potthapâdasutta, par. 291, bajo la imagen de la leche cuajándose, luego volviéndose manteca, luego ghee, y de ghee a dulce de leche cuajada.  ¿Cuál es su nombre?

Sólo así, Citta, cuando cualquiera de los tres modos de la personalidad (pasado, presente, futuro) está teniendo lugar, no se lo denomina con el nombre del otro.  Porque éstos, Citta, son meramente nombres, expresiones, giros del habla, designaciones de uso común en el mundo.  Y éstos un Tathâgata (quien ha ganado la verdad) los usa, pero no es desviado por ellos. (Diálogos, vol. 2 p. 263, Rhys Davids).

  Con respecto a viññâna, la consciencia, depende de la dualidad.  Cuando viññâna palidece, perece el puggala (viññânassa nirodhena etthétam uparujjhati).  Uno nuevo surge en algún lugar. Pero mientras se alimenta esta consciencia, está mantenida, la atracción del deseo de los khanda-s, cuando se retira el combustible, se extingue el fuego.

Cuando esa consciencia no tiene base, no reúne más kamma, se libera (ese es “él”); cuando está liberado, él está en calma, cuando está en calma es feliz; cuando feliz, no está agitado; cuando no está agitado, alcanza el Nibbâna (sayam; de uno mismo, espontáneamente). Luego sabe que el renacimiento ha concluido, que ha vivido la vida correcta, que ha hecho lo que debía, que no regresará a este mundo (nâparam itthattâyâti abbhaññâsi, lit.: sabe que no hay más necesidades para este estado de cosas). (Sam. Nik., 22, 53)

   Si se me permite haré otra cita para mostrar que el Buddha anhelaba que no hubiera ningún error respecto a su negación de la realidad de la personalidad y la individualidad.  Su insistencia en este punto muestra que los ortodoxos encontraron la doctrina bastante subversiva de sus dogmas heredados.

Sabbe dama anattâ.

Todos los estados carecen de alma.

                                           (Dhammapada, v.279)

El venerable Ânanda le dijo al Exaltado: “Señor, se dice: “El mundo está vacío, el mundo está vacío (suññ)”. Entonces Señor, qué significa “el mundo está vacío”? Y el Buddha respondió: “Como Ânanda, está vacío de alma (attâ) y de los atributos del alma, por lo tanto al mundo se lo denomina vacío. Y en qué, Ânanda, está vacío de alma y de los atributos del alma? El ojo, Ânanda, está verdaderamente vacío de alma y de los atributos del alma, también lo está el objeto, el sentido y el contacto de la vista.  De igual modo con los otros órganos, objetos de los sentidos, y otros sentidos. De igual modo está el órgano cognitivo, los objetos conocidos, la consciencia y el contacto. Todos están vacíos de alma y de los atributos del alma.  Todos los sentimientos placenteros, dolorosos o neutros que surgen en conexión con el sentido, y en conexión con la mente que los conecta, están vacíos de alma y de los atributos del alma. Ânanda, esa es la razón por la que se dice que el mundo está vacío”. (Sam. Nik., 4, 54)

   Luego, él muestra en otro pasaje, por medio de una parábola, el camino hacia la máxima bondad, el estado del Arahat o del Santo:

Les enseñaré, oh bhikkhu-s, la carga, el portador de la carga, cómo se levanta la carga, y cómo se deja la carga.

(a)    ¿Cuál es, oh bhikkhu-s, la carga? La respuesta es que la carga es el pañca-kkhandham (lo mencionado precedentemente).

(b)    ¿Y quién, oh bhikkhu-s, es el portador de la carga?

La respuesta es, es el puggala, el individuo, “el reverendo esto o aquello” (él habla de los monjes como ejemplos, de tal o cual clan.

(c)    Y, oh bhikkhu-s, ¿cómo se levanta la carga?

Es tanhâ (el apego) lo que lleva al renacimiento, apegado al placer y al deseo, complaciéndose en la existencia; particularmente, deseo por el sentido de placer, existencia continuada (bhava-tanhâ: de vivir por siempre), y por la aniquilación (vi-bhava-tanhâ) (estas dos últimas son las opiniones extremas, entre las cuales el Buddha interpone su propia doctrina del Sendero del Medio, en particular, ni el eterno absoluto, ni la nada absoluta).

(d)    Y, oh bhikkhu-s, ¿cómo se deja la carga?

Es el completo cese del deseo, su abandono, su deserción, su rechazo (en algún otro lado descrito como la cesación de lobha, dosa, moha: deseo, repulsión, infatuación). (Sam. Nik., 22)

Respecto al estado final de Arahant, el Buddha dice:

El Arahat, oh, Vaccha, quien ha sido liberado de la consciencia (viññâna-sankhâ-vimutto) es profundo, inconmensurable, indescriptible como el imponente océano.

… Decir “Él renace” es incorrecto; decir “Él no renace” es incorrecto; decir “Él renace y no renace” es incorrecto; decir “Él ni renace ni no renace” es incorrecto (na upeti – “no encuentra la pregunta”). (Majjh. Nik., 72)

    El estado de un Buddha es aún más inconcebible, pero mientras Él y los Arahant-s permanezcan sobre la tierra, son individuos aparentes, y sin embargo superhombres. El Buddha, antes de su deceso final, le dijo a Ânanda:

Ânanda, sea quien sea que haya practicado, desarrollado, fijado, se haya convertido en un vehículo, en un principio, se haya unido y esforzado fuertemente con los Cuatro Fundamentos del poder mágico (chando, viriya, cittam, vimamsam – voluntad, esfuerzo, pensamiento, investigación), si así lo deseara, puede permanecer (en el mismo cuerpo) por un kalpa o el resto de un kalpa. (Mahâparinibbâna Sutta, 103)

   Él dijo esto tres veces, pero Ânanda no captó la indirecta para pedirle que se quedara (su corazón estaba endurecido, dice el sutta, por Màra, el Malvado) por el bien del mundo y el beneficio de dioses y hombres. Después de tres meses más el Buddha murió, diciendo: ´Si estos bhikkhu-s viven correctamente, el mundo no estará carente de Arahant-s.´

   Y se puede agregar en conclusión:

Na ca parinibbute Bhagavati, sampattilâbho, upachinno, hoti.

“Aunque el Bendito ha muerto, el poder de alcanzar la perfección no se ha eliminado por ello”.

Milinda panha, p. 98, T.P.T.