Advaita Vedânta:  Una Religión para filósofos y científicos

    contemporáneos (Parte II)

KLAUS K. KLOSTERMAIER

El Dr. Klaus K. Klostermaier es Profesor Emérito Distinguido, del Departamento de Religión, Universidad de Manitoba, Winnipeg, Canada

III.                El carácter religioso de la Advaita

   La certeza de la naturaleza  esencialmente religiosa de la Advaita también fue compartida por filósofos indios contemporáneos que profesaron Advaita, tales como S. Radhakrishnan y T. M. P. Mahadevan.  Radhakrishnan sostenía que el intelecto, sin ayuda de la revelación, era incapaz de alcanzar la Verdad, y Mahadevan, al presentar Advaita Vedânta a una audiencia académica, se refirió sin disculpas o calificativos a milagros en la vida de Sankarâchârya,  y a la Verdad sagrada como la suprema regla.

   El propósito de la Advaita no es lo que pareció ser el objetivo de la filosofía occidental, desde Platón y Aristóteles (y hasta -e incluyendo a Sartre y Heidegger): ya sea para proveer un fundamento racional a todos los aspectos de la vida, y para construir un edificio imponente de conocimiento superior, o para criticar las afirmaciones de filósofos anteriores.  Advaita se basa en la percepción de que nuestro Yo no tiene ninguna relación con esas cosas que la gente aprecia o afirma conocer.  El estudio de Advaita Vedânta como un sistema filosófico sin basarlo en sus cualidades mencionadas, podría ser peligroso para la salud espiritual y mental de un estudiante.  La advertencia que el maestro budista Nâgârjuna dio respecto al Sendero del Medio, cierto tipo de Advaita temprana por derecho propio, que como una serpiente debería ser manejada sólo por los expertos, y podría volverse un peligro mortal para los aficionados, también rige para la Advaita Vedânta de Sankara.

   Krishnadas Bhattacharya, un destacado filósofo indio del siglo diecinueve, afirmó categóricamente: “La Vedânta es básicamente una religión, y es una filosofía sólo como la formulación de esta religión. Toda religión contribuye a la percepción del Yo como sagrado, pero la religión de Advaita es el culto específico de tal percepción, comprendida explícitamente como auto-conocimiento, como conocimiento sagrado y como ninguna otra cosa, excepto conocimiento”.[6]

   J. L. Mehta, reconocido como el erudito e intérprete de Heidegger, redescubrió la Vedânta, por así decirlo, por medio de la filosofía de Heidegger.[7] Por lo tanto, él es capaz de verter una luz contemporánea occidental sobre la Advaita, como religión.  Según su opinión, la búsqueda de Sankara de la verdad de los Upanishads “fue una búsqueda profundamente religiosa, y sin embargo también apasionadamente intelectual”. El supremo Sankarite, “lo que debemos escuchar, pensar, y meditar, no es un simple principio ontológico o metafísico, base o medio, sino una realidad que se puede vivir, y se vive, como sagrada”.  Todas las actividades relacionadas con el estudio de Advaita “se llevan a cabo dentro de la dimensión de lo sagrado y del ambiente de lo Divino”.  Mehta llama la atención sobre el hecho de que los textos de la Advaita se introducen por medio de mangala-stotras, invocaciones y oraciones, y destaca el adhikâra de Advaita como incluyendo la renuncia al mundo y la no pertenencia a un lugar.

IV.               Advaita Vedânta como una Religión para científicos contemporáneos

   Uno de los desarrollos más intrigantes de la vida intelectual del siglo veinte, es el acercamiento mutuo de las ciencias naturales y la religión. Esta aproximación se produjo por ambas partes: Albert Einstein se sintió sorprendido porque había más clérigos interesados en sus teorías que científicos profesionales, y Max Planck creía firmemente que la ciencia, en particular la física, era un camino hacia Dios.  Es de interés especial ver a los científicos sentirse atraídos por la Advaita Vedânta.  Erwin Schrödinger estudió a Sankara y vio que sus percepciones convergían con las de su propia ciencia.  Su insistencia en la no distinción entre sujeto y objeto, su fusión en el acto de conocer, la eterna realidad del aquí y el ahora opuesto a la irrealidad del pasado o el futuro, la unión de todo, son aspectos de su comprensión de la Vedânta.[8]

   Una pregunta crucial que surge en este contexto es la siguiente: mientras Sankara defiende una verdad doble, vyâvahârika y pâramârthika, con dualidad y distinción entre el conocedor y lo conocido, “verdad” en el nivel de los sentidos y de la mente, Schrödinger y sus colegas parecen asumir una desaparición de esa distinción sujeto-objeto en el nivel de la microfísica.  Se sienten atraídos por un punto de vista holístico y la aplicabilidad de esa opinión a las realidades físicas y sociales.  ¿Es esto lo que Sankara vio como “verdad primordial”? ¿Es idéntico al âtman-Brahman de los Upanishads? ¿Es la intuición, que condujo a Einstein a proponer su famosa fórmula de la relatividad, o a Heisenberg a articular la teoría de la indeterminación, una comprensión del âtman-Brahman?  Razones que serían importantes contra tal noción son las adhikâras, que estableció Sankara, y la naturaleza no-fenomenal de Brahman, que no permitiría una extrapolación de fenómenos naturales/mentales a un estado más allá del conocimiento humano.

   Uno podría preguntarse por qué los físicos nucleares, los representantes más destacados de una ciencia “objetiva”, exacta y “dura”, encontrarían a la Advaita Vedânta de interés.  Además de su propio testimonio, uno puede extrapolar algunas razones posibles. Entre los físicos nucleares, como entre otros profesionales, hay personas que tienen intereses humanos más grandes, que participan en la vida intelectual y social de su época y que se preocupan profundamente por aspectos de la vida y de la sociedad que no están relacionados con su campo específico de trabajo. No se ven afectados por el espectáculo de Guerras Mundiales que traen muerte y destrucción a extensas áreas del planeta, y se reflejan en sus causas más profundas. Ellos observan con consternación la impotencia, la hipocresía y la complicidad de las instituciones religiosas, las que deberían actuar como la conciencia de la sociedad, como custodios de los valores eternos, como faros que muestran un camino de salvación. Ellos son conscientes de las fallas intelectuales de las doctrinas tradicionales que se oponen a aceptar el conocimiento de cientos de años de búsqueda científica en muchos de los temas que tratan. Leen ampliamente para conocer las filosofías de vida alternativas que son más fáciles de reconciliar con una mentalidad científica. Las observan para expresar las preguntas reales más directamente y para dejarle a la búsqueda más libertad de articulación.

   Otra razón más profunda puede ser que al hacer la investigación más innovadora, que se requiere en la física nuclear, ellos reconocieron las limitaciones epistemológicas de la ciencia tradicional y luego exploraron radicalmente diferentes interpretaciones de tales supuestos “acuerdos” como espacio y tiempo, materia y energía. Interpretaciones clásicas de estas categorías no ayudaron a captar los hechos que tienen lugar en el nivel subatómico. Si uno no tuviera una buena razón para abandonar las nociones tradicionales de espacio y tiempo y geometría, sin abandonar la búsqueda de los fundamentos del universo físico, ¿por qué debería uno aferrarse a nociones tradicionales de Dios y el alma, del cielo y el infierno, en la búsqueda de un significado más profundo de la realidad?

   Erwin Schrödinger ofrece una “prueba” casi empírica de la verdad de la Vedânta, que él ve ejemplificada en la unidad del conocedor, lo conocido y el conocimiento. Usando evidencia científica contemporánea que nos hace conscientes de que “las condiciones de nuestra existencia son casi tan viejas como las rocas”  y recordándole al lector que muchos que vivieron antes que nosotros sostuvieron la misma visión del panorama, y que la sostendrán otros tantos que vivirán después que nosotros, nos hace reflexionar sobre la igualdad de esta experiencia en todos los que la compartieron:[9]

Mirando y pensando de ese modo, tú puedes rápidamente llegar a ver en un chispazo la profunda rectitud de la convicción básica de la Vedânta: no es posible que esta unidad de conocimiento, sentimiento y elección que llamas propia, haya llegado a la existencia de la nada en un momento dado no hace tanto tiempo; mejor dicho, no sólo este conocimiento, sentimiento y elección son esencialmente eternos e inalterables y numéricamente uno en todos los hombres, sino también en todos los seres sensibles.

Schrödinger se aparta de esa idea de cualquier tipo de panteísmo o de la idea de que Dios y el mundo están conectados: no deberíamos considerarnos como una parte de alguna otra cosa o del todo, sino como el todo mismo. “Eternamente y siempre existe sólo un ahora, y uno y el mismo ahora, el presente es lo único que no tiene fin”.  Schrödinger también sostiene que “es la visión de esta verdad…  la que subyace en toda actividad moralmente valiosa”.  ¿Por qué otro motivo sacrificaría uno la propia vida a favor de una causa digna, o ayudaría a otro ser que sufre, cuando el ayudarlo significa sufrimiento para uno?  Schrödinger, por su trabajo como físico, está angustiado con la pregunta “¿Qué es real?”, y no está preparado a equiparar lo real con lo tangible. Después de todo, incluso en física, no queda nada para tocar o ver después que la barrera de lo subatómico se ha cruzado. Sin embargo, lo “invisible” es la fuente de lo “visible”, una verificación sorprendente de la famosa enseñanza de Uddâlaka, con la ayuda de un higo y sus semillas.

Conclusión

   Existen algunas características destacadas de la Advaita Vedânta que claramente hacen de ella una “religión”, distanciándola de la búsqueda de filosofías seculares (tanto de la variedad “constructiva” como de la “deconstructiva”).  Algunos de tales elementos son:

1)     La confianza en sruti (específicamente, el canon Veda) como medio de obtener brahmavidyâ.

2)     El énfasis en sraddhâ (fe) como precedente al estudio de la Vedânta.

3)     La recomendación a la práctica de bhakti.

4)     La insistencia en samnyâsa como conditio sine qua non de liberación.

   Más aún, el fin mismo brahmajñâna/moksha es “religioso” desde el momento en que identifica el propósito del estudio de la Vedânta como conocimiento trascendental, y liberación personal de lazos mundanales. Los seguidores de Sankarâchârya, tanto samnyâsin como laicos, no dejan duda alguna que no sólo consideran a Sankarâchârya un canal de gracia y sabiduría religiosa, sino que adoptan los matha-s como lugares de peregrinaje donde adoran en templos para obtener la gracia de Sâradâ Devi.[10]

   A menos que alguien se sienta tentado de aplicar la distinción occidental entre “fe” (religión) y “razón” (filosofía y ciencia), uno también tiene que mencionar que el elemento filosófico también es fuertemente enfatizado: la hermenéutica vedantina avanza por las tres etapas de sravana, manana y nididhyâsana: manana, el “medio” también aplica tarka (lógica formal) y hay numerosos ejemplos de argumentación filosófica rigurosa en los escritos de los Advaitins más importantes. Finalmente, anubhava, la fusión intuitiva del pensador y el objeto del pensamiento en el acto de pensar, es un acto tan “filosófico” como cualquiera.

   Por llamar a la Vedânta (especialmente Advaita), una “tradición religiosa dinámica” uno no sólo la acepta a la par de otras tradiciones religiosas, sino que también cambia el significado de la palabra religión.  En el occidente la palabra tenía (y tiene) un significado Cristiano (usualmente una denominación muy específica), perteneciente a un grupo de personas unidas por una iniciación común (bautismo) y doctrinas comunes (fijadas verbalmente) y creencias que incluyen lo básico, como la existencia de un Dios personal que es creador y regidor del mundo, una vida, un acuerdo sobre normas morales establecidas y adoración común de formas tradicionalmente establecidas. La mayor parte de todo esto no se encuentra en la Advaita. Por el contrario, Advaita considera jñâna como la esencia no sólo de la religión sino del propósito de la vida misma. Poco de esto se encuentra en la noción cristiana de la religión. Al adoptar la Advaita como un sendero, uno redefine la palabra  “religión” de modo sustancial.

   Este “conocimiento”, sin embargo, depende de las cualidades morales/espirituales del buscador: los cuatro adhikâras no son “métodos” en el sentido “valor-neutral”, sino condiciones previas religiosas que califican la naturaleza de la verdad a ser obtenida. Esto se vuelve especialmente claro si uno considera que mumukshutva siempre se ha afirmado que es la cualidad crucial, claramente una aspiración “religiosa”. También viveka pone en claro que se reconoce y aspira a una realidad supersensual (aparoksa).  La identidad de saber y ser expresada en el aham brahmâsmi, califica tanto al conocimiento como al ser. Ambos términos, filosofía y religión, necesitan ser liberados de sus jaulas históricas institucionales. Si la Advaita ha de volverse nuevamente un poder liberador en este momento, lo que todavía no han mencionado las tradiciones asociadas con ella, debe ser revelado: se debe alcanzar la profundidad oculta de âtman-Brahman, y se debe obtener nuevamente la vívida experiencia de sat, chit y ânanda.

Referencias