Buddhismo arcaico

N. Yagnesvara Sastry

Reimpreso de El Teósofo, junio y julio 1968.  El Sr. Sastry fue durante muchos años Superintendente del Departamento de Jardinería, y tenía un vasto conocimiento de la iconografía y arqueología india.

   El título ´Buddhismo arcaico´ sugiere que lo que actualmente se acepta como Buddhismo puede que no sea lo que Buddha enseñó. Que ciertamente ocurrió un cambio en el Buddhismo está explícito en la afirmación de Buddha cuando expresó que su religión se mantendría pura por “sólo quinientos años”.[1] También existe evidencia arqueológica para indicar un cambio en el Buddhismo.  Alrededor del siglo I d.C., la adoración de imágenes, que se había evitado por más de quinientos años,  entró al Buddhismo, aunque en los alrededores de India había acontecido con anterioridad.   

   El filósofo chino Wei Lang expresa que el Buddha no es una persona, sino el Espíritu universal, incluso es como Dios, como lo enseñó Jesús a la mujer Samaritana; y que Budha “no veía diferencia alguna entre él mismo y lo demás”.  Los antiguos budistas parecen haber actuado resueltamente al respecto, apartándose de la adoración de imágenes.

   El primer paso dado estrechando el concepto de Buddha, probablemente ocurrió en el siglo III a. C. cuando el Emperador Asoka representó al Maestro como un León.  El Buddha fue conocido durante mucho tiempo como el León de la raza Sâkya.  Uno de los sermones en el Majjhima Nikâya se llama “El rugido del León”.  El Anguttara Nikâya, incluso explícitamente dice: “Un León, monjes, ese es el nombre para el Tathâgata.”[2]

   Aunque Asoka introdujo simbología, evitó la forma humana, como sugiriendo que el Buddha no era una persona.  En el siglo II a. C. también se evitó la imagen de Buddha.  A menudo se lo representó con un asiento vacío bajo un árbol con adoradores frente a dicho asiento, como se lo representa en lo que se conoce como las esculturas Barhut en el Museo de Calcuta. La misma práctica continuó en la India propiamente dicha, durante el siglo I a. C., como lo demuestran los restos Sanchi.

   También existe mayor evidencia de un cambio en el Buddhismo.  En el Majjhima Nikâya (Bâlapanditasutta), se dice que los malhechores sufren en el infierno por un periodo que se extiende casi a la eternidad, y el infierno budista es tan espantoso como cualquier otro infierno.  El Buddha no pudo haber enseñado esa doctrina.

   Ha surgido la necesidad de recuperar el Buddhismo arcaico de los fragmentos del tiempo.  Las enseñanzas del Buddha, a juzgar por unos pocos ejemplos, son demasiado valiosas para ignorarlas.  Deben ser de un valor especial para muchos teósofos, porque se dice que un gran Adepto escribió que el Coronel Olcott, “que trabaja para hacer revivir el Buddhismo, puede considerarse como alguien que trabaja en el verdadero sendero de la Teosofía.”[3]  El Buddhismo se lo consideró igual a la Teosofía.

   Es frívolo sin embargo, aceptar todo lo grato como Buddhismo Arcaico, y rechazar el resto.  Los deseos y tendencias personales deberán ser dejados de lado, y la indagación debe hacerse según ciertos principios lógicos. Un principio consiste en clasificar las enseñanzas en varios grupos según su contenido, ya sea monástico, devocional, o analítico, y luego decidir cuál puede ser la enseñanza original.

   Existen pasajes misóginos en los libros budistas que tienen la marca de un monacato medieval.  Con esto puede haber pasajes recopilados alabando el uso de ropas hechas de harapos, o indicando meditaciones concentrándose en cadáveres, etc. Éstos tienen un rasgo común.  Otra serie de pasajes, que revelan la característica de la fe y la devoción ardiente, podría ser clasificado como devocional.  Un tercer grupo podría consistir en enseñanzas que son puras, y apelan a la inteligencia.

   Como ejemplo de buddhismo devocional se pueden citar enseñanzas que enfatizan la necesidad de la fe en el Buddha como el “Exaltado, arahant, el totalmente despierto, quien abunda en sabiduría y rectitud, el buen viajero, el conocedor del mundo, el adiestrador incomparable de hombres adiestrables, el maestro de deva-s y hombres.”[4]

   Otro pasaje que comparte la marca de la devoción está en el Anguttara que dice:

Monjes, la Orden de los discípulos de un Tathâgata, comparada con órdenes y compañías, se la reconoce como la mejor…  Ellos son dignos de honores, dignos de reverencia, dignos de ofrendas, dignos de salutaciones con manos juntas, un campo de mérito insuperable para el mundo.[5]

   En esta etapa se debe decidir un tema importante.  ¿Por qué separar y agrupar las enseñanzas como monásticas, devocionales y analíticas y aceptar una como ´arcaica´?  ¿Por qué no puede ser el Buddhismo Arcaico una combinación de todas estas características?  La dificultad en hacer tal combinación es decidir qué debería ser aceptado o rechazado.  Por ejemplo, ¿es necesario que los sacerdotes usen túnicas amarillas? Si pueden comer cualquier cosa que se les de, se espera que lo hagan, ¿por qué no pueden usar cualquier cosa que se presente?  ¿Está mal para un Bhikkhu que coma en dos oportunidades, si es moderado? ¿Debe evitar programas de arte como se le ordena repetidamente?  Tales preguntas no pueden contestarse sin bastante sabiduría. 

   Respecto a la devoción, también surgen preguntas difíciles.  ¿Qué es la verdadera devoción?  ¿Cómo se puede distinguir de diferentes tipos de frenesí, histeria, o auto-estimulación?  ¿Cómo es que en todo el mundo se ve a las personas sintiendo ´devoción´ por casi cualquier cosa?  Para responder estas preguntas también se requiere mucha sabiduría.

   La sabiduría, por lo tanto, es el camino primordial, y todos los demás pueden llegar como brotes de sabiduría. Sin lugar a dudas, el Bhagavadgitâ afirma que todos los senderos conducen al mismo objetivo, pero no dice que todos los caminos tienen el mismo mérito.  Además, la expresión misma ´Buddhismo´ significa el sendero de la sabiduría o jñana-mârga.

   El jñâna-mârga se ha comentado bastante, pero cada maestro de jñâna-mârga, denominado así, toma de hecho ciertos puntos fundamentales y sigue de allí en adelante, mientras que son los puntos esenciales lo más difícil de encontrar y con los que se debe tener sumo cuidado.  En otras palabras, el verdadero jñâna-mârga no existe actualmente, excepto tal vez en la Sociedad Teosófica, si su segundo y tercer Objetivos están enunciados correctamente.

   El Buddha fue un maestro de jñâna-mârga, en el más auténtico sentido.  Insistió en la fe sólo respecto a ciertos principios éticos, no filosóficos.  Al Buddhismo arcaico se lo puede relacionar con el principio: “Sed lámparas de vosotros mismos, y no dependan de ninguna autoridad externa.”[6] Y como para enfatizar este punto, afirmó también la idea inversa: la persona que dependa de sí misma, avanzará mucho más.

   En la alocución a los Kâlâma-s de Kesaputta, el Buddha afirma que uno no debe aceptar enseñanzas religiosas porque sean tradiciones                        antiguas o pensar, “uno debe venerar a un ermitaño”.  Aunque el ´sabio´ también debe ser tenido en cuenta, lo esencial es que “se conozcan a vosotros mismos.”  Aparentemente no importa si se cometen errores. El hombre aprende incluso por medio de los errores siempre que sean sus errores y no los de su Gurú.  Esta enseñanza se relaciona con la otra de auto-dependencia.

   Este consejo a los Kâlâma-s de Kesaputta, se le repitió a un Badiya, un Licchavi, casi con el mismo lenguaje.  Es necesario explicar por qué se encuentra a menudo un lenguaje idéntico en obras budistas exponiendo la misma idea.  Probablemente se debe a que no existía la taquigrafía, y cuando el Buddha enseñaba, el sermón se anotaba o se memorizaba después de muchas consultas, y para ahorrar trabajo, se usaban las mismas fórmulas cuando el tema era el mismo.

    La doctrina de auto-dependencia parece haber sido esencial para la filosofía de Buddha.  De modo tal que los discípulos comenzaron a imitar al Maestro.  Por ejemplo, un monje, Nandaka, dio la misma enseñanza a un Sâlha.[7]  Ânanda se lo repitió a un dueño de casa.  El Buddha fue el primer gran maestro en darle la Carta Magna de la libertad a los aspirantes espirituales.

   Este énfasis en la auto-dependencia respecto a asuntos espirituales es afín a las opiniones de Buddha sobre especulaciones metafísicas.  Él las desalentaba en dos aspectos.  En primer lugar, el mundo está en un estado tan lamentable que el hombre necesita establecer la paz dentro de sí mismo y del mundo por el medio más simple y directo. Y en segundo lugar, todas las creencias religiosas están ampliamente influenciadas por nuestros ´deseos´ e  ´inclinaciones´ personales, y no tienen validez.  En el Sutta Nipâta (Dutthaka Sutta), el Buddha pregunta: “¿Cómo puede alguien que es ´guiado por deseos y está poseído por sus inclinaciones´, superar sus puntos de vista?”

   Para descubrir las ´Verdades´ por uno mismo, el Buddha dio cuatro meditaciones.  La primera meditación basada en el ´pensamiento discursivo´ es la más simple, pero incluso para esto, el Buddha prescribió ciertas cualidades éticas.  La primera meditación es imposible, dice, a menos que se dejen de lado ambiciones, mala voluntad, pereza, excitación, y duda[8]. La otra meditación parece ser grados en la atenuación del ´yo´.

   Puede surgir la pregunta de por qué se necesitan cualidades éticas, incluso para el ´pensamiento discursivo´.  Debe ser porque el subconsciente siempre desvía el pensamiento.  El subconsciente está sereno sólo cuando están presentes ciertas cualidades éticas.  La misma idea subyace en la observación de Madame Blavatsky, que es posible que alguien se arrodille en una iglesia y diga “Que se haga Su voluntad, no la mía” y “¡envíe ondas de mala voluntad con propósitos egoístas y profanos!”[9]

   Ramakrishna Paramahamsa debe haber tenido al subconsciente en su mente cuando se rió de la meditación de grupo de su amigo Keshab Chandra Sen.  A Ramakrishna, el grupo le recordó a los monos “luciendo como la imagen misma de la inocencia,”[10] aunque planeando algún estrago.  Naturalmente, él no le atribuía ninguna falta de sinceridad a nadie.

   Respecto a la segunda meditación, se basa en la ´concentración´, pero esta palabra tiene un significado especial en el buddhismo, porque Ânanda dice que esta concentración “no está controlada por un esfuerzo consciente”.[11] En otras palabras, tiene que ser espontánea. El Buddha también dice, “la restricción que prevalece no es consciente”.[12]

   La pregunta siguiente es cómo puede llegar esa concentración sin esfuerzo.  Tal concentración viene de la ´felicidad´ dice el Buddha.[13]  La “mente de quien es feliz está concentrada”.[14] Estas enseñanzas sobre la meditación revelan gran profundidad psicológica y tiene la característica de una mente moderna en el mejor sentido del término, que Buddha la tuvo, aunque él enseñó en el siglo V a. C., y puede ser aceptado como buddhismo arcaico.

   El consejo de Buddha para quienes no pueden experimentar esta felicidad y concentración espontáneas es significativo. Él dijo: “Quien quiera que sea que no pueda obtener a voluntad, fácilmente y sin dificultades… esta felicidad,[15] debería reconciliarse con su dura felicidad.”  Las luchas “por convertirse o no en tal o cual”[16] no conducen al ´desapego´.  Es necesario crecer “como crece la flor, inconscientemente,” porque ´la aspiración espiritual´ puede ser ´intensamente egoísta´[17] como observó ´un adepto´.

   Respecto a las ceremonias, las escrituras budistas las tratan efusivamente.  En el Abhidhammatha Sangaha (traducción de Maung Tin) ´el mero rito y el ritualismo´ se los considera como grilletes (p.172). La palabra ´mero´ puede indicar que el Buddha se opuso a depender exclusivamente del ritual.  En el mismo libro, en la página siguiente, la “práctica del rito y el ritual” se muestran como un grillete y la palabra ´mero´ se omite. En el Anguttara Nikâya, el “uso equivocado del hábito y del rito” se manifiesta que es un estorbo.  En el Digha Nikâya, “confiar en la eficiencia de los ceremoniales” se afirma que es una de las cadenas y no hay distinción entre ´uso erróneo´ y uso correcto.

   Las Vidas de Alcyone contiene una afirmación interesante que arroja algo de luz sobre este tema. Se dice que en la vida décimo tercera, Alcyone era el nieto, del Señor Maitreya, y que preguntó: “¿Por qué no tenemos templos aquí, abuelo?”.  El Señor Maitreya respondió:

No tenemos templos porque nuestros sabios antecesores nos enseñaron que Dios está en todas partes, y que no necesitamos elegir un momento o un lugar como mejor que otro para servirle, porque nuestro amor a Él debería estar siempre en nuestros corazones, de modo que todo bosque, o extensión de tierra, o casa es para nosotros un templo a Su servicio, y cada día, un día sagrado en el que Lo podemos honrar. Nosotros pensamos que los árboles y el cielo que Él hizo son más grandiosos que cualquier obra humana, por lo tanto los hacemos pilares y techo de nuestro templo. (p.187-8)

   Según otro pasaje Alcyone vivió en India en el siglo V a. C., y se ordenó como monje budista con el mismo Buddha.  En el siglo VII a. C. Alcyone se hizo budista otra vez, y la ceremonia se describe ahora del modo siguiente:

Fue muy diferente en su forma ornamentada, respecto a la ceremonia simple y sin embargo imponente, en la que el Señor Buddha mismo lo ordenó en su nacimiento anterior.  En aquel momento él simplemente se inclinó ante el Señor, respondió algunas preguntas perspicaces e hizo algunas promesas… Ese era el hábito del Señor, pero esta vez, todo se había vuelto un ritual elaborado.

   Podemos suponer que el Buddha permitía rituales simples como el descripto.

  Una mente moderna se revela nuevamente en el enfoque budista  del ´alma´, pero para apreciarlo, es necesario destacar un pasaje en el Bhagavadgitâ:

Así como un hombre que tira su ropa vieja, toma otras nuevas; quien vive en el cuerpo, se deshace de cuerpos gastados y entra en otros que son nuevos… El Espíritu está más allá del cambio y del pensamiento.[18]

   Si se reconoce que el alma está “más allá del pensamiento”, la posición budista se hace fuerte. ¿Cómo puede decirse de un principio ´impensable´ que cada persona tiene uno, que crece, que algunos son más grandes, que reencarnan, etc.?

   Para el budista, cualquier cosa sobre la que la mente puede pensar, no es el alma, ni siquiera la ´mente superior´.  Es sólo la mente inferior la que le recomienda el comportamiento a la mente superior y la juzga.  La ´mente superior´ por lo tanto, está aprisionada por la mente inferior, y en el mejor de los casos es solamente la parte superior de la mente inferior, o vinnâna, que no es el alma.

   El Buddha estaba sorprendido por el interés de mucha gente en su alma ´impensable´.  Él dijo que era como estar enamorado de alguien que nadie conoce.  El Digha Nikâya dice:

De igual modo que si un hombre dijera, “¡Cómo añoro y amo a la más bella mujer de la tierra!”

Si la gente le preguntara: “¡Bien! ¡Buen amigo! Esta mujer, la más bella de la tierra a quien añoras y amas, ¿sabes si esa mujer hermosa es una dama noble, o tiene un rango sacerdotal, o es de la clase trabajadora, o si es de nacimiento común?”

Y cuando se le preguntara, respondiera: “No.”

Y la gente le preguntara: “¡Bien! ¡Buen amigo! Esta mujer, la más bella de la tierra a quien añoras y amas, ¿sabes su nombre, o el nombre de su familia, o si es alta o baja, o de altura media; si tiene cabello oscuro o castaño, o rubio; o en qué villa o pueblo o ciudad vive?”

Y cuando se le preguntara, respondiera: “No.”[19]

   El Buddha, evidentemente era capaz de mucho humor, además de ser profundo, humano e independiente.  Sin embargo era notablemente humilde. En cierta oportunidad, cuando varios Brâmanes lo visitaron con obsequios rindiéndole homenaje, les pidió que se volvieran, y le dijo a su asistente: “No tengo nada que ver con los homenajes, Nâgita, ni los homenajes tienen nada que ver conmigo.”[20] Él no era para Buddham Saranam Gacchâmi´(me refugio en el Buddha).  Pero es difícil no rendirle homenaje a un Maestro que rechaza los homenajes. Es difícil no seguir a Quien no quiere seguidores.

   BUDDHAM SARANAM GACCHÂMI.

Referencias