Estudios sobre La Voz del Silencio, parte 10

John Algeo

(El Dr. John Algeo es el Vicepresidente internacional de la ST y Profesor Eméritus de la Universidad de Georgia, EUA, con varias distinciones académicas en su haber.)

   Los versos 135 a 141 continúan el llamado a la acción de los altruistas versos 123 a 134 e introducen una nueva metáfora, la de las “tres vestiduras”, que se vuelve una expresión clave del llamado a la acción en el resto de la Voz.

VERSOS [135-141]:

[135] Siembra actos caritativos y cosecharás sus frutos. La inacción en una obra de caridad se vuelve una acción en un pecado mortal. Así dice el Sabio.

[136] ¿Te abstendrás de actuar? De esta manera no ganará tu alma su libertad. Para alcanzar Nirvāna uno debe obtener el conocimiento de Sí mismo, y el conocimiento de Si es hijo de las buenas obras.

[137] Ten paciencia, candidato, como quién no teme fracasar, ni intenta conseguir triunfo alguno. Fija la mirada de tu Alma en la estrella cuyo rayo eres tú,¹⁷ en la flamígera estrella que resplandece dentro de las tenebrosas profundidades del eterno ser, en las regiones sin límites de lo Desconocido.

[138] Ten perseverancia, como aquel que perdura para siempre. Tus sombras viven y se desvanecen; ¹⁸ pero aquello que en ti vivirá por siempre, aquello que en ti sabe, porque es el conocimiento, ¹⁹ no es de vida pasajera: es el hombre que fue, que es, y será, para quién la última hora no sonará jamás.

[139] Si pretendes lograr dulce paz y descanso, oh discípulo, siembra con las semillas del mérito los campos de las cosechas venideras. Acepta las penas del nacimiento.

[140] Sal de la luz del sol a la sombra, para dejar más lugar a otros. Las lágrimas que riegan el árido suelo de dolor y pena hacen brotar las flores y los frutos de la retribución kármica. Del horno de la vida humana y de su negro humo, se elevan aladas llamas, purificadas, que remontándose más y más bajo el ojo kármico, tejen al final la tela gloriosa de las tres vestiduras del Sendero. ²⁰

[141] Estas vestiduras son: Nirmānakāya, Sambhogakāya, y Dharmakāya, la sublime vestidura. ²¹

COMENTARIO. Los versos 135 y 136 tratan el tema de karma. La palabra karma significa literalmente “acción” pero generalmente se la interpreta como refiriéndose a los resultados que inevitablemente siguen a cualquier acción. Y así el verso 135 comienza con un recordatorio que ser amables con otros dará como resultado la amabilidad volviendo a nosotros. Este es el principio moral más básico y práctico, que es el tema del capítulo de apertura del Dhammapada:

Todo lo que somos es el resultado de lo que nosotros hemos pensado: está basado en nuestros pensamientos, esta hecho de nuestros pensamientos. Si un hombre habla o actúa con pensamientos malos, el dolor le sigue, como la rueda sigue a las patas del buey que tira del carro. . . . Si un hombre habla o actúa con pensamientos puros, la felicidad le sigue, como una sombra que nunca lo abandona.

   Inmediatamente después de esa observación sobre karma como el fruto de la acción, la Voz considera la naturaleza de la acción y la inacción, una dicotomía falsa porque “inacción”, como una decisión de no actuar, es de hecho una especie de acción.  La Voz nos dice que las virtudes negativas son poco recomendables. Si tenemos la oportunidad de hacer el bien, el fracaso en responder a esa oportunidad tiene malas consecuencias. La segunda oración en  el verso 135, “La inacción en una obra de caridad se torna una acción en un pecado mortal”, reanuda el tema del verso 126 y recuerda el compromiso  de Arjuna en el Bhagavadgitā. Arjuna estaba confundido respecto a lo que debía hacer, y decidió que no haría nada. Pero Krishna le hizo notar que la misma decisión de no actuar era una acción, y por lo tanto el tratar de eludir el compromiso, era una forma de comprometerse. El verso 136 continua el examen de este tema considerando el lado positivo. Si no nos volvemos libres al eludir la acción, sino más enredados, ¿como nos hacemos libres? El verso 136 dice que la libertad depende del Conocimiento de Sí mismo, es decir, de conocer quiénes somos realmente. Cuando somos ignorantes de nuestra verdadera naturaleza, estamos restringidos por todas las limitaciones de la personalidad y sus condicionamientos. Sólo cuando conocemos al Yo real en nosotros somos libres. ¿Y cómo obtenemos ese conocimiento? No como podríamos suponer, por el estudio o la meditación (por buenas que sean) sino por una tercera cosa: servicio o, como la Voz lo denomina, “obras caritativas”, es decir, recta acción, acción motivada por el amor.

   Cuando actuamos por amor, descubrimos quiénes somos. Cuando sabemos quiénes somos, nos liberamos de las cadenas que nos atan a este mundo. Lo que el mundo considera como éxito o fracaso es irrelevante a esa libertad, que es la única cosa que realmente importa. El verso 137 continua comparando nuestro Yo verdadero con una estrella, de la cual nuestra identidad personal sólo es un rayo de luz. En la tradición Teosófica, se dice que cuando un discípulo se convierte en adepto, la Estrella de la Iniciación resplandece intensamente. Aquel es un símbolo del descubrimiento de quiénes somos realmente, la estrella refulgente que brilla a través de nuestra personalidad, o como HPB lo expresa en una glosa:

Glosa 17. Todo Ego espiritual es un rayo de un Espíritu Planetario, de acuerdo a la enseñanza esotérica.

   La enseñanza esotérica referida aquí es sin duda la de los siete Rayos cósmicos; cada uno de nosotros es un rayo de uno de esos Rayos. Esencialmente todos somos rayos del eterno Sol central.  O, como el verso 138 lo dice, nuestras personalidades temporales son sombras de aquella luz única. Las sombras van y vienen, porque son transitorias:

Glosa 18. Las “personalidades” o los cuerpos físicos son llamados “sombras”, porque son evanescentes.

   Es notable que nuestra personalidad esté aquí equiparada con nuestro cuerpo físico, en y a través del cual nuestra personalidad se desenvuelve. Un cuerpo físico con su personalidad, es de una vida solamente; tampoco sobrevive a ese tiempo de vida. Lo que sobrevive y es permanente (o tan permanente como cualquier cosa en un mundo que está siempre cambiando) es la individualidad, que está encapsulada en el principio de la mente pura (o superior) dentro nuestro. Ese principio es la facultad por la cual conocemos lo que realmente es y especialmente quiénes somos. También es lo que conocemos, tanto el medio como el objeto del conocimiento:

Glosa 19. Mente (manas), el Principio pensante o Ego en el hombre, se refiere al Conocimiento mismo, porque a los Egos humanos se los denomina Mānasa-putra-s, los hijos de la Mente (universal).

   Uno de los rasgos característicos del pensamiento teosófico es su enseñanza de que nuestra individualidad, expresada a través del principio de manas o mente, nunca cesará de existir. Algunas formas del pensamiento indio enfatizan que, dado que somos expresiones de la Realidad Última (sea que se llame Brahman o Nirvāna o de otra manera), cualquier identidad separada es simplemente una ilusión. Por lo tanto todo respecto a nosotros, incluyendo nuestra individualidad, es irreal.

   Una respuesta típicamente Teosófica es que, aunque en realidad sólo existe una Realidad fundamental (Parabrahman o como sea que lo llamemos), el Uno fundamental es incognoscible pero se manifiesta en una multitud de formas en el mundo relativo, algunas de las cuales son evanescentes y otras (en particular, las expresiones individuales de la mónada) permanecen durante toda la manifestación y de hecho aún a través de los períodos de descanso cósmico llamados “pralaya-s” que separan un período de manifestación de otro. De este modo, prácticamente hablando, nuestra individualidad (ātmā-buddhi-manas) nunca deja de existir, es nuestro Yo interno “que fue, que es, y será, para quien la última hora no sonará jamás”.

   Esta visión teosófica es que la relación entre el Uno absoluto y los Muchos relativos (el Hombre relativo) es un misterio y una paradoja. Todos somos uno y al mismo tiempo individualmente distintos. Este misterio paradójico se expresa en un poema de Kabir, un poeta santo de la India, que usa una metáfora familiar, especialmente, la relación entre el mar y una gota de agua que proviene de él:

Fui a buscarLo

Y me perdí;

La gota se fundió con el Mar,

¿Quién la puede encontrar ahora?

Lo busqué, y lo busqué,

Me perdí a mí mismo;

El Mar se fundió con la gota,

¿Quién puede encontrarlo ahora?

   De algún modo, podemos decir que somos gotas de agua que provienen del mar y finalmente se funden en él, y así nosotros, como realidades separadas, estamos perdidos en el mar, retornando a nuestra fuente y cesando de ser, como unidades separadas. “¿Quién puede encontrarla (la gota separada) ahora?”

Pero, por otra parte, también podemos decir que cuando encontramos esa Realidad Ultima que estamos buscando, se convierte en nosotros. No perdemos  nuestro sentido de identidad, sino que se enriquece inmensurable e inconcebiblemente por el conocimiento (la gnosis) de que nosotros y esa Realidad somos uno. En este sentido, la gota no se funde en el mar; sino que el mar se funde en la gota y de esa manera, la gota realiza su identidad, Uno y Muchos, ambos unidos y diferentes. “¿Quién puede encontrarlo (al mar separado de la gota) ahora?”

   Esta visión teosófica resuelve de este modo la dicotomía en la enseñanza hindú que existe un ´âtma´ o Yo en el centro de nuestro ser, y en la enseñanza budista que existe solamente anâtman o no (an-) yo (âtman) en nuestro interior.  Ambas son verdad, pero de maneras diferentes. Nosotros no estamos fundamental y absolutamente separados de la Realidad Una (la única Fundamental y Absoluta), por lo tanto no existe un yo separado, sino sólo an-ātman. Sin embargo somos una expresión individualizada en el mundo relativo de la Realidad fundamental y absoluta, por lo tanto existe un Yo en el corazón de nuestro ser, el mismo Yo que está en el corazón de todo otro ser, aunque expresado en formas relativamente diferentes en cada uno de nosotros. La paradoja es que estas afirmaciones aparentemente contradictorias son ambas verdad: Somos el Yo, y no tenemos ningún yo.

   El pensamiento oriental, y especialmente el indio, está lleno de paradojas como esta. Otro pensamiento afín es la enseñanza del budismo de que toda vida es duhkha,  generalmente traducido como ´dolor´ o ´sufrimiento´, pero quizás interpretado más adecuadamente como ´frustración´, ´inseguridad´, o ´insatisfacción´, versus la enseñanza hindú que toda vida es una expresión de ānanda, ´bendición´, ´regocijo´, o ´júbilo´. Ambas son verdad. Como lo expresan los versos 139 y 140 en una serie de metáforas, la vida es al mismo tiempo triste y dulce, sombría y luminosa, árida y floreciente, brumosa y luminosamente brillante.

   El verso 140 introduce otra metáfora, la de las ´tres vestiduras´, que es un tema importante en este y en el último Fragmento del libro. Las tres vestiduras se identifican con un nombre en el verso 141 y dos glosas remiten a una glosa en el Fragmento 3 que trata el tema con cierto detalle. Volveremos a esa glosa en su debido momento, pero aquí podemos considerar una descripción general de estas vestiduras.

   El concepto de las tres vestiduras es budista, aunque interpretada un tanto diferentemente en varias escuelas de budismo. Blavatsky también pensaba que la manera en que los eruditos occidentales generalmente entendían el concepto era inadecuada. Debido a que es un concepto tan importante en la Voz, merece la pena considerarlo con cierto detalle. Incluso el sentido literal de las palabras es digno de atención.

   El término general en sánscrito para el concepto es trikāya,  siendo tri ´tres´ y kāya, literalmente ´cuerpo`, pero en este contexto usualmente se traduce ´envoltura´ o ´vestidura´. La palabra kāya también se refiere al tronco de un árbol, entre otros significados. El Buda (no sólo el histórico Siddhārtha Gautama, sino la naturaleza metafísica de Buddha o el estado búdico que se manifiesta en todos los Buddhas históricos) se dice  que tiene tres cuerpos o vestiduras.

   La primera de estas es la de nirmānakāya, el cuerpo o vestidura de transformación. Nirmāna, como palabra independiente, significa ´medición´ y por lo tanto ´construcción´, ´fabricación´, o ´creación´, y, dado que todos los actos de creación implican cambio, también significa ´transformación´. El nirmānakāya, o cuerpo de transformación y cambio, se dice usualmente que es el Buddha histórico encarnado, como podrían verlo los seres humanos comunes.

   La segunda es la sambhogakāya, el cuerpo o vestidura de gozo. Sambhoga significa fundamentalmente ´placer´, ´disfrute´, ´amor conducente a la unión´. El sambhogakāya se entiende usualmente como una manifestación celestial o arquetípica del Buddha, como podrían verlo los Bodhisattvas u otros seres celestiales, es decir, como una forma idealizada.

   La tercera es la dharmakāya, el cuerpo o vestidura de dharma, una palabra para la cual no existe sólo una palabra equivalente en español. Usualmente se traduce como ´ley´, pero tiene muchos significados, todos relacionados pero dependiendo del contexto. En este contexto, quizás podemos pensar de dharma como aquello que permanece, el Fundamento de toda existencia, la Realidad última, lo Absoluto. Todos los Buddhas o seres iluminados existen en esa Realidad, realmente son esa Realidad. El dharmakāya se dice que es el Buddha como el Buddha  realmente es, en su naturaleza búdica pura. Esta más allá de la percepción pero se manifiesta a través de los otros dos cuerpos.

   De modo que, estos tres cuerpos se entienden usualmente como tres maneras en las que la realidad búdica puede ser comprendida, o tres formas en las que se expresa. El dharmakāya o ´cuerpo del Absoluto´, como tal, es no manifiesto; es la naturaleza búdica como realidad esencial inefable, el Fundamento de todas las cosas.  El sambhogakāya o ´cuerpo del amor realizado´ es la naturaleza de Buddha como la ven los seres iluminados como los bodhisattvas; todos los Buddhas arquetípicos y simbólicos se expresan a través de dicha vestidura. El nirmānakāya o ´cuerpo de creación y cambio´ es el Buddha manifestado empíricamente, la encarnación histórica de la naturaleza de Buddha,  tal como Siddhārtha Gautama.

   Comprendida de este modo, la doctrina de trikāya o tres cuerpos, es que  hay tres niveles de existencia. (1) uno del que todos estamos concientes y que experimentamos, una realidad externa en la cual la naturaleza del Buddha encarnó como ser humano, un instructor (el nirmānakāya); (2) uno que podemos ver por medio del ´ojo de la fe´ o experimentarlo con la imaginación, una realidad interna en la cual la naturaleza del Buddha se expresa en grandes formas arquetípicas (el  sambhogakāya); y (3) uno más allá de toda experiencia, la realidad última, que es la naturaleza misma de Buddha (el dharmakāya).

   La presentación que hace Blavatsky de las tres vestiduras en los versos subsiguientes y en el último Fragmento es algo diferente, como veremos.

MEDITACION.  1. Medite en el verso 136: “¿Te abstendrás de actuar? De esta manera no ganará tu alma su libertad. Para alcanzar el Nirvāna uno debe obtener el conocimiento de Sí mismo, y el conocimiento de Sí es hijo de las buenas obras.”

2. Imagine una estrella centelleante que emite un rayo de luz dentro de la profunda oscuridad del espacio. Véase a sí mismo como una chispa de luz en el extremo final de ese rayo. Luego siga el camino de regreso del rayo hasta su origen, a la estrella flamígera, y dígase a sí mismo, “Yo soy Eso”.